譯者前言

1981年9月9日，雅克?拉康（Jacques Lacan，1901—1981）在巴黎的一所醫(yī)院里逝世，他的死訊立刻成了第二天法國所有的報刊電臺電視臺中播出的重要新聞。從鄰近的意大利到遠隔重洋的美國日本，西方世界其他國家的傳播媒介也紛紛發(fā)消息刊評論。在所有這些用各種語言發(fā)表的消息和評價中一個普遍的看法是：戰(zhàn)后法國思想界的最后一位大師逝去了。

新聞界的述評難免有夸大其辭的地方。然而在這個評論中有這樣一個確實的地方，隨著拉康的逝世，戰(zhàn)后法國知識界的那個思潮激越、巨人輩出的輝煌年代是最終結束了。在這個年代里杰出的知識分子不僅在書齋里埋首經(jīng)籍，或在課堂里解惑授業(yè)；他們更是社會上的精英，青年人的導師，影響和塑造了整整一代人的世界觀和政治立場。精神分析學家拉康正是這樣的一位思想大師。他或許在大眾中不如他同代人薩特和加繆的名氣大；但他對他的追隨者乃至整個法國思想界具有一種超乎尋常的魅力。人們回憶說他當年在巴黎的定期研討會上有一種廟堂般的神圣氣氛，濟濟一堂的學生和旁聽者（包括許多有名的作家、藝術家和哲學家）以一種近乎宗教式的虔敬在傾聽拉康的授課。甚至在他逝世的消息在電臺播出后，許多拉康弟子還拒絕相信他真的死了，以致一時謠言四傳，說這只是心懷敵意的人造的謠。他們以為這位在性格、才華、思想、學識以及著述風格上都不同常人的大師在生死問題上也應是超越凡人的。然而哲人已逝，剩下的只有他的文字是不朽的了。雖然拉康生前頗為輕視書面文而崇揚口耳相傳的交際，現(xiàn)在我們也只有通過他的文字來認識這位個性色彩鮮明的當代思想家，這位他的同代人稱為“獨自一個就構成了一個文化現(xiàn)象”的巨匠。

拉康于1901年出生在巴黎的一個富商家里。他早慧而好學，在中學里教師們甚至害怕去給他上課。雖然他的家庭希望這位長子繼承家業(yè)，去從事他們家族祖?zhèn)鞯拇住⒛亟q、烈酒等買賣，他還是選擇了醫(yī)學而考進了醫(yī)學院。然而在醫(yī)學院里他又將大量時間花在文學、哲學等方面。他先是醉心于斯賓諾莎的哲學，后來系統(tǒng)地聽了科耶夫關于黑格爾的講座而又深受黑格爾哲學的影響。深厚的哲學素養(yǎng)使他日后創(chuàng)立的精神分析學派帶有濃重的思辨色彩而有別于本世紀的其他精神分析學派的學說。

拉康思想的源頭并不局限于西方傳統(tǒng)，他的學術視野還超出了文化的界限。值得一提的是拉康一直對中國文化抱有濃厚的興趣。在二次大戰(zhàn)期間拉康曾用功學習過漢語，到了60年代末他在著名華人學者程抱一先生的幫助下深入研讀了不少中文經(jīng)典。漢字的構造特點以及中國傳統(tǒng)思想中的一些重要概念如虛和實及有名和無名等對拉康思想的形成都有過啟發(fā)性的影響。因此拉康的理論具有相當豐富的文化內(nèi)涵和廣闊的思想背景。

拉康受的是精神病學的訓練并也具備精神病醫(yī)生的行醫(yī)資格。但是他卻越來越為當時正開始在法國流布開來的弗洛伊德的精神分析學所吸引。他的博士論文雖然還不是部完全的精神分析學著作，卻受到了達利等超現(xiàn)實主義藝術家的激賞。他們從中看到了對超現(xiàn)實主義的無意識創(chuàng)作手法的理論支持。1936年8月拉康在第十四屆國際精神分析學大會上提交了著名的《鏡子階段》論文。這篇論文確立了拉康在精神分析學中的地位。此后他一邊作為巴黎最著名的精神分析家每天接待著大量的病人，一邊繼續(xù)他的教學和學術探索。從50年代初開始，拉康舉辦了一個研討會。如果說拉康構成了一個文化現(xiàn)象，他的研討會則是這個文化現(xiàn)象的一個不可分割的部分。開始是一個在他家里舉行的小型私人聚會，隨后開辦到他供職的圣安娜醫(yī)院，以后又轉(zhuǎn)移到巴黎高師，這個研討會持續(xù)了整整29年。每星期一次的這個研討會成了日后組成拉康學派的青年學生以及巴黎知識界精英分子聚會的地方。在濟濟一堂的研討會上是從來沒有討論的，人們寂靜無聲地傾聽拉康演講。而拉康的思想也就是在這近30年的演講中逐步展開、成形、深入的。

拉康思想是在一個不尋常的文化氛圍中形成的。那是本世紀中葉的巴黎。有人將那段時間的巴黎文化界形容為“令人激動的，又有點狂放的”。在各個學術領域里都有天才橫溢勇于創(chuàng)新的人推出新的哲學、新的藝術、新的文學、新的思潮。而這些人又都居住在相隔不遠的幾個街區(qū)里。薩特，加繆，列維斯特勞斯，阿爾都塞，德里達，西蒙?德?波伏娃，布勒東，梅洛龐蒂等等，20世紀人文學術的面貌的相當一部分是由這些人的創(chuàng)作所構成。拉康與他們交往頻繁，與他們中的許多人建立了友誼和學術對話。他對在這段時間里的生氣勃勃的文化活動都深感興趣。他去“莎士比亞書店”傾聽喬伊斯首次公開朗讀他的《尤利西斯》；他與西蒙?德?波伏娃討論女性問題；他與薩特、加繆等人在萊里斯的畫室里排演畢加索的戲；尤為引起拉康思想研究者注意的是他與海德格爾的交往。拉康是法國最早讀過《存在與時間》的人之一，海德格爾思想對他的影響是顯而易見的。他在戰(zhàn)后特地去德國弗賴堡拜訪海德格爾，以后又在他的鄉(xiāng)村別墅里接待了這位當時頗有爭議的德國哲學家。提起拉康的這些活動并不只是表明他的學術興趣的廣泛，這更是顯示了拉康思想的學術淵源。如果說拉康改造了弗洛伊德，那么在某種意義上可以說拉康是把在上世紀與本世紀之交產(chǎn)生的弗洛伊德的理論在20世紀中葉的人文科學新浪潮中加以重新塑造。

這種重新塑造顯然是必定要與當時精神分析學的主流派相沖突的。拉康在1953年退出了巴黎精神分析學會，與其他人另外組織了一個法國精神分析學會。但國際精神分析學會一直拒絕接受這個法國精神分析學會為其會員，后來甚至提出條件說，只有將拉康從法國精神分析學會的教學者名單里除名，才會考慮接受它為會員。但是拉康當然不為這些壓力所動。他繼續(xù)發(fā)展他的不合正統(tǒng)的理論。1953年9月拉康在羅馬大學心理學研究所舉辦的大會上提交了題為《精神分析學中的言語和語言的作用和領域》的報告，即后來以《羅馬報告》著稱的長篇論文。這篇論文可以說是拉康學派的宣言，它尖銳地抨擊了正統(tǒng)的精神分析學中的種種流行觀念，系統(tǒng)地提出了他的理論的一系列基本觀點。這篇非常具有拉康風格的論文是拉康學說的最基本文獻之一。

拉康曾說，精神分析學的特性之一就是它的顛覆性。他自己一生也從不拘于成見，從不安于舊狀。從巴黎精神分析學會分裂出來以后，他又創(chuàng)辦了巴黎弗洛伊德學院。隨著拉康理論的影響日盛，這所學院越來越興旺，成了傳播拉康思想的一個學術中心。然而10多年之后，拉康又突然宣布解散這個學院，令其弟子驚愕不已。接著他馬上又成立了一個新的名叫弗洛伊德事業(yè)學院的組織。這時他已近80高齡了。一年以后，這位似乎有著無窮活力的思想家逝世了，享年80歲。

作為法國最杰出的精神分析學家，拉康生平最突出的業(yè)績是在法國掀起了精神分析學的旋風。他使無意識這個概念在法國廣為接受幾乎家喻戶曉。更重要的是拉康將弗洛伊德的精神分析學法蘭西化了，而且在精神分析學史上他是第一個給予這門學科以一個哲學根基的人。從這一點上看他的事業(yè)是超出法國的范圍的。確實，在目前西方的主要國家里都有拉康學派在活動，并且他的思想也滲入到哲學、文學評論、語言分析等鄰近學科中去了。這使拉康主義成了20世紀學術史上不可缺少的一章。

拉康是以“回到弗洛伊德”作為他向精神分析學舊傳統(tǒng)挑戰(zhàn)的戰(zhàn)斗口號的。其實他的學術生涯與弗洛伊德的生平事業(yè)是前后重疊的。當拉康成為巴黎精神分析學會會員并已提出他那有名的“鏡子階段”概念時，弗洛伊德還健在并還在著述。比較這兩位思想家是很有意思的。他們兩人都是受的精神病學的訓練，都是開業(yè)醫(yī)生；兩人都是博聞廣記，在文史哲各方面有著精深造詣；兩人的影響力都超出了精神分析學而澤及人文科學的許多鄰近學科。但是這些相似性掩蓋不了兩人在思想上的差異。其實“回到弗洛伊德”是個予人假象的口號。拉康對弗洛伊德的學說作了完全嶄新的闡述。他給我們留下的思想遺產(chǎn)無論在形式上還是在內(nèi)容上與弗洛伊德主義都迥然不同。

弗洛伊德創(chuàng)立的精神分析學是一門關于人的精神世界的學說。這門學說的革命性在于指出了人的自我精神并不是一個完整統(tǒng)一的單元。換句話說，面對客觀世界的不是一個單一的主觀思想。人的主觀思想是個有層次有結構的多元體，在這個復雜結構中各個組成部分并不是和諧一致地合作；相反，沖突和斗爭是恒常的現(xiàn)象。正是這種內(nèi)在的沖突構成了人的精神生活。弗洛伊德的這個思想就是后來被人稱為“弗洛伊德的發(fā)現(xiàn)”的精神分析學的基本思想。在如何描述人的精神世界的內(nèi)在構造上，弗洛伊德的理論有過前后不同的表述。在其早期理論中，弗洛伊德認為人的精神是分為無意識和意識這兩個層次。這種兩分法在以后的理論發(fā)展中被一種三分法所取代，那就是認為人的精神是分為本我（或譯作本能沖動）、自我和超我三個部分的理論。拉康對后期弗洛伊德理論中的這個三分法中的自我的概念提出了批評。弗洛伊德將自我等同于人所具有的感覺—意識系統(tǒng)，認為自我就是這個系統(tǒng)用來回應現(xiàn)實的所有機制的總和。然而，如果自我就是這樣一個系統(tǒng)的話，那么怎么解釋自我對現(xiàn)實的漠視和誤讀呢？從笛卡爾以來的理性主義哲學傳統(tǒng)將人的本質(zhì)看作就是理性思維所在的這個自我。這個以感覺—意識系統(tǒng)為基礎的理性思維決定了人之所以為人，它包含了人的本質(zhì)的全部內(nèi)容。因此知性就成了人的定義特性。但是這個理性主義哲學傳統(tǒng)從上世紀末以來就受到了挑戰(zhàn)。拉康明確地置身在與這個傳統(tǒng)對立的立場上，他宣稱他的理論是與從“我思故我在”以來的整個傳統(tǒng)背道而馳的。在拉康看來弗洛伊德的三分法中的自我?guī)в刑�重的舊理性主義哲學的色彩，并不符合自精神分析學創(chuàng)立以來就獲得的對人的新認識。新的認識要求我們構作一個新的自我概念。

拉康所構作的自我的概念，是以他所觀察到的幼兒生長中的鏡子階段為出發(fā)點的。所謂的鏡子階段是指這樣一種現(xiàn)象。當尚未會說話步履還趔趄的幼兒看到自己在鏡中的映像時會歡欣雀躍喜不自禁，并且這種對鏡中形象的興趣會持續(xù)不減好長時間。這與靈長類的其他種屬在鏡前的舉動有很大區(qū)別。盡管猩猩在工具智慧上要超過幼兒，它們在看到自己的鏡中映像后只會表示出一會兒的興趣，當它們弄清楚鏡后一無所有時就會掉頭它顧。拉康指出，幼兒在鏡前的這種表現(xiàn)實際上是幼兒心理形成的一個非常重要的步驟。幼兒在鏡中看到了自我，更確切地說，鏡中的映像助成了幼兒心理中的“自我”的形成。幼兒心里有了“這就是我”，“我就是這個樣子的”的想法，這個自我功能的重要性是不言而喻的。它是人得以安身立命的根本；是人覺得是在度過同一個生命的原因。然而，這個自我的形成及其內(nèi)容遠不如人們想象的那么直接和可靠。從幼兒的鏡子階段就可以看到，幼兒認為是其自我的，只是一塊了無一物的平面上的一個虛像。人的自我形成的第一步就是建立在這樣一個虛妄的基礎上的，在以后的發(fā)展中自我也不會有更牢靠更真實的根據(jù)。從鏡子階段開始，人始終是在追尋某種性狀某個形象而將它們視為是自己的自我。這種尋找的動力是人的欲望，從欲望出發(fā)去將心目中的形象據(jù)為“自我”，這不能不導致幻象，導致異化。而這一切得以產(chǎn)生全由于認同的機制。人是通過認同于某個形象而產(chǎn)生自我的功能。人的一生就是持續(xù)不斷地認同于某個特性的過程，這個持續(xù)的認同過程使人的“自我”得以形成并不斷變化。

拉康的這個理論與弗洛伊德的理論有相當大的區(qū)別。對于弗洛伊德來說，人的心理認同的生成性原型是俄狄浦斯情結關系。在這個父、母、子三元關系中產(chǎn)生出人以后的一切心理動勢。而在拉康看來，俄狄浦斯情結來到的時候已太晚了，兒童在進入俄狄浦斯關系時已有其心理定型了。心理結構的原型產(chǎn)生在更早的歲月，產(chǎn)生在一歲之內(nèi)的“鏡子階段”時。從這個階段起幼兒就開始了他與幻象認同而建立“自我”的歷程。這個歷程將終貫其一生。

拉康的這個理論對人的精神世界持一種非常低調(diào)甚至完全悲觀的看法。人的自我既然是建立在自欺欺人的虛幻基礎上的；那么，由于自我功能在人與世界的關系中起著中心的作用，這種虛假認同的結構必定同時主宰了人對普遍知識的認識，也就是說人的知識——包括科學——的根源是一個幻象。因此深植于人類知識中的必定有一種瘋狂。拉康稱之為偏執(zhí)狂。當然，將這個觀點推而廣之，精神分析學作為一門科學也逃脫不了作為偏執(zhí)狂知識的命運。但精神分析學優(yōu)于其他學說的地方在于它不像崇揚理性的理想主義者那樣諱言自身的瘋狂根源。在拉康看來，由于這種來自偏執(zhí)于幻象的瘋狂，人并不可能直接地把握真理；人只有希望在體系與體系的沖撞和幻象與幻象的交往中接近真理。

在當代西方學術史上，拉康對人的自我幻象所作的這個無情剖析起過重大的啟示作用。我們知道，拉康的理論對�？碌乃枷胗泻艽笥绊�，而像德里達、德勒茲等目前備受注目的哲學家也都從拉康理論里汲取過營養(yǎng)。拉康理論所以有這個深遠影響并不是由于他恰好作了一個非常出奇的發(fā)現(xiàn)，其根本的原因是西方人文科學在本世紀以來所取的新的走向。拉康的思想立論于歐洲知識界在二三十年代以來的新的潮流之中。這個潮流涌動至今，先是稱為結構主義，后又有解構主義。結構主義和解構主義是兩個涵蓋廣泛定義寬松的名稱。在這兩個旗號下聚集著許許多多實際上差異相當大的哲學人文科學理論學派。然而所有這些派別都表現(xiàn)了要與上世紀的舊傳統(tǒng)決裂而對人類文化知識結構進行全新理解的特點。拉康的學說也相當鮮明地具有這個特點，所以，他的學說才會具有這樣廣泛的影響力。要看清拉康思想中的這個特點，只要將拉康的精神分析學與弗洛伊德的精神分析學作一比較即可。

進行理論思維的人都具有一個統(tǒng)一世界的圖景，這個圖景往往體現(xiàn)在他們對學科體系構造的見解上，特別是對鄰近學科之間的關系的認識上。對于弗洛伊德來說，他所創(chuàng)立的精神分析學是應歸屬于生物學的。這不僅是因為在解釋人類現(xiàn)象時生物學代表了一種非常嚴謹?shù)目茖W理性，而弗洛伊德希望自己的精神分析學也具有這種嚴謹性；更重要的是，在弗洛伊德的世界圖景中，生物學與精神分析學的平行發(fā)展最終會融合成一種未來的統(tǒng)一的關于人的新科學。因此，在弗洛伊德的學說中，像本能、沖動等生物學機制占有很重要的地位并具有基本的說明性功能。與此相反，拉康在其理論形成的初期就表現(xiàn)出一種對生物學傾向的反感。在他的許多論文中都可以看到他對以生物學結構來解釋精神現(xiàn)象的做法的猛烈抨擊和辛辣譏刺。相應的，在他的理論里少見有本能、沖動和傾向之類的生物性機制的地位，他在構作其理論時不如說是以文化學說和人類學作為借鑒和依據(jù)的。同樣的，他所設想的未來的新科學不是一門涵蓋生物學與精神分析學的關于人的科學，而是一門以主體間性為對象的新的假設科學。而精神分析學將在這門新科學的形成中起領先作用。

所謂的主體間性指的是主體之間的相互關系和交互影響。主體這個概念在弗洛伊德的理論里很少出現(xiàn)。弗洛伊德用來指稱人的精神世界里的各個成份的術語中沒有一個是恰與法語的“主體”這個詞同義的。但在拉康的理論里主體這個概念非常突出。主體即是認識者、行動者，上文所說的自我功能即是主體的一個最重要的認識功能。主體是永遠通過自我功能才能達到他人的。拉康要研究的主體不是一個自然界中的生物性存在；他理想中的新的人文科學是一門關于主體間性的科學，而一旦涉及到主體之間關系，我們處理的必然就是文化關系。因此對于拉康來說他的主體是一個人文世界里的文化性存在。

從這樣一個主體觀出發(fā)，什么才是主體的規(guī)定性特征呢？在拉康看來，決定主體性的不是什么動力、稟賦或傾向；決定主體性的是主體間的關系，而維系主體之間關系的最主要的活動當然是主體之間指稱事物傳送意義的活動。這就是說語言的使用是主體間性的本質(zhì)所在。這樣拉康就把語言引入了他的理論，由此而作出了他理論中最為著名最富有特色的一系列論述。

將語言理論引入精神分析學，這是拉康學說的一個中心內(nèi)容。他這樣做并不是偶然的。我們知道本世紀以來語言成了許多人文學科的主要研究對象，哲學上有所謂的“語言學轉(zhuǎn)向”，而結構主義語言學正是在法國蔚為顯學的。在這樣的學術氛圍中產(chǎn)生以語言理論為基石的拉康精神分析學，這可說是勢所必然的事。然而，正統(tǒng)的弗洛伊德精神分析學是不是與這種語言中心論相容呢？精神分析學的主要研究對象是人的無意識，而弗洛伊德多次明確指出，所謂無意識，就是先于語言表述或被剝奪了語言表述的思想內(nèi)容。按這個說法，語言似應與無意識不相容的。但拉康爭辯說，將語言引入對無意識的研究，雖然看來不符合后期弗洛伊德的論斷，但卻是忠實于弗洛伊德本人實踐的精神的。在《釋夢》這部著作中，弗洛伊德從頭到尾都是在做對語言文字的細致分析，以此來探索出被分析人的無意識世界；而且，精神分析者在治療病人的過程中，也只有言語一法。因此，將無意識看作是為語言所主宰的，這實際上也是理所當然的。

拉康在構作他的理論時主要借鑒了索緒爾與雅可布遜這兩位語言學家的學說，特別是索緒爾將符號分解為能指和所指兩個側(cè)面的著名論述。但是拉康所做的是相當自由的借用，能指與所指這兩個概念在拉康的理論里所具有的含義與索緒爾在《普通語言學教程》里給它們下的定義相比有相當大的差異�？梢哉f拉康是利用了索緒爾的這兩個術語而發(fā)展出了自己的一套語言符號理論。

在拉康的理論里，能指被賦予了極其重要的作用與地位。人的精神世界可以說全由無遠弗及無所不在的能指所構成。能指可以影響和預定所指，能指可以規(guī)定導向人的思想。最令人注意的是，能指與能指之間互相串連相通，構成了一片能指的網(wǎng)絡。語言的意義常常不是得之于一個一個獨立的能指，而是產(chǎn)生于成串的能指的共同作用。能指與所指也不是處于一一對應的簡單關系，因為能指與能指層層相套，綿綿相聯(lián)，構成了拉康所謂的“能指連環(huán)”。一個能指往往既是這個長鏈上的一個環(huán)節(jié)，同時又是套在另一個無盡長鏈上的。因此人們的意義表述就常常成了指此而言彼、心是而口非的游戲。理解也隨之成了一個追蹤尋跡捕捉意義的過程。很顯然，精神分析學分析夢的過程就是這樣一個過程。夢是有意義的，但夢的所指是隱蔽在一層撲朔迷離曲折晦澀的所指網(wǎng)絡之下。所以夢一直是人類的千古啞謎。只有到了弗洛伊德，人們才學會了循著能指連環(huán)而層層追溯到夢的所指上去。因此，弗洛伊德的天才在于他未借助于索緒爾而已深諳符號學理論的奧妙并運用自如（弗洛伊德的《釋夢》出版于1900年而索緒爾在1906年才開始在日內(nèi)瓦大學講授他的普通語言學的）。拉康又進一步指出，能指連環(huán)上環(huán)節(jié)與環(huán)節(jié)之間有兩種連接方式。他借用雅可布遜的理論而將這兩種方式分別稱為“隱喻”與“換喻”�！半[喻”是以一個詞來代另一個詞，而“換喻”則是以一個詞帶出另一個詞。在分析夢的時候，精神分析家所做的正是破譯這些隱喻與換喻。在《釋夢》一書中弗洛伊德在出神入化地分析了大量夢中的字詞之后總結說，夢對人的欲望有兩種予以加工而使之隱蔽的方法，一為“壓縮”，一為“移位”。拉康認為，所謂“壓縮”，實際上即是隱喻的一種效應；所謂“移位”，則是換喻造成的結果。

拉康對弗洛伊德的釋夢的再解釋實際上當然不是個簡單的正名過程。拉康創(chuàng)立的是一套全新的理論。夢是無意識的一個窗口，弗洛伊德在細致分析夢中的語言材料時并不把語言看作即是無意識所具有的一切。他設想的無意識是一個充滿著欲望、沖動、壓力、傾向等生物性機制的層次。然而由于我們除了夢所提供的語言材料之外并無通向無意識的任何直接途徑，無意識中的那些生物性動力實際上成了可想見而不可觸及的神秘力量，是無意識這個黑匣子中的深藏奧秘。拉康的創(chuàng)見則是完全排除了這些神秘的偽生物學力量。拉康這位以晦澀難懂著稱的理論家實際上是提出了一個非常明確簡潔的關于無意識的理論。既然我們在處理無意識時所遇到的只是語言，為什么還要假設別的永遠無法證實的東西呢？夢的語言提供了通向無意識的唯一途徑，我們完全可以運用語言學的規(guī)則（例如“隱喻”與“換喻”）而循著能指連環(huán)達到隱藏在后的無意識。而以這樣的方式發(fā)掘出來的無意識只可能也是一段話語一篇文本。由此拉康提出了他著名的論斷：無意識就是語言，就是話語。

語言存在的基本條件是要有一個對話者；主體說話時尋求的是他人的回應。沒有他人，主體就沒有了說話的理由。主體說話，目的也是要得到他人對自己的承認。因此他人就是說話的我所得以組成的處所。也可以說主體與他人在言語中聯(lián)結了起來。拉康理論里的他人是個帶有濃重黑格爾哲學色彩的概念。這個概念在拉康理論里起著非常重要的作用。在他的關于無意識的理論里需要以他人的概念使話語得以成立；而在他的關于自我的理論里需要他人的概念來使主體有認同的對象。這個他人的概念賦予了拉康的學說的各個部分以理論上的統(tǒng)一性，使他在各個不同時期發(fā)展出來的理論組成了一個完整的體系。

在拉康有關他人的論斷中，要數(shù)“無意識是他人的話語”這句話最為著名。這句論斷雖然不能說是總括了拉康的全部思想，但常常被人引用來代表拉康的主要觀點。這句話的內(nèi)涵的確是十分豐富。它指出主體是分裂的；指出無意識是有語言結構的；指出主體中包含著他人；指出主體的結構與語言的結構是相似的；指出主體與語言都是由差異而構成，等等。從拉康的這句名言可以看出，拉康的理論一方面說出了被稱為“談話療法”的精神分析法的真實本質(zhì)，另一方面又賦予了精神分析法的實踐以一個當代哲學的基礎。拉康的精神分析學理論之所以引人矚目，這恐怕是一個重要原因。

以上簡要介紹的是拉康學說里的兩個最主要的理論。他的全部學說當然不止于此，他的關于能指中父名的理論，關于男根即是個能指的理論，關于現(xiàn)實域、想象域及象征域三個領域劃分的理論等都相當有意義。要了解拉康學說的全貌當然要直接去讀他的著述。然而閱讀拉康是一種獨特的文化經(jīng)歷。深奧難懂的理論著作比比皆是，但是拉康文筆之艱澀卻是異乎尋常的。海德格爾在《拉康文集》出版后寫信給朋友說：“我現(xiàn)在還不能在這些顯然是巴洛克式的文章中讀出哪怕是一丁點兒的意思來。”�？聞t抱怨說：“在這個隱晦的語言中完全沒法找出個頭緒來。”拉康文字的詭譎隱秘并不僅僅是他個人風格的表現(xiàn)，他的文風句法其實也是他的理論的一種表現(xiàn)。他承認他是故意地不在文章中給讀者留出出路，他要以他密不透風的文字迫使讀者鉆進去。鉆到他的能指連環(huán)中去。確實，拉康的文章使用的語言很像他所描述的無意識的語言，讀他的那些迂回曲折迷幻朦朧的句子是會令人覺得在聽無意識傾述。閱讀拉康是一個挑戰(zhàn)，而肯下功夫的讀者是一定會得到回報的。

褚孝泉

2000年10月