王陽(yáng)明思想中“格物”的多重含義及其特色

傅錫洪

摘 要：朱子直接根據(jù)《大學(xué)》的文本主張“致知在格物”，陽(yáng)明則基于孟子有關(guān)本心的思想重新詮釋《大學(xué)》，主張致知以格物。在朱子處，格物屬于知而不是行，是本心之知主導(dǎo)意識(shí)的前提。陽(yáng)明所說(shuō)格物則以本心之知為前提，是對(duì)本心之知的落實(shí)，已不僅是知而且是行。從工夫階次的角度來(lái)看，格物在陽(yáng)明這里主要有兩種含義，即為善去惡與勉然去欲。含義一通貫勉然與自然兩層工夫，含義二則主要指第一層的工夫。與陽(yáng)明不同，象山否定勉然的積極作用，主張工夫直接從自然入手，陽(yáng)明批評(píng)這擴(kuò)大了自然做工夫的適用范圍。陽(yáng)明后學(xué)中包括王龍溪、王塘南等在內(nèi)的不少人接近于象山而異于陽(yáng)明。

關(guān)鍵詞：工夫；格物；致知；勉然；自然

明代中期的王陽(yáng)明雖然批評(píng)朱子學(xué)，不過(guò)卻和朱子一樣圍繞《大學(xué)》展開(kāi)工夫論述。錢穆先生說(shuō)：“陽(yáng)明講學(xué)，自己也還不能免于拘牽文義。到底是他受朱子的影響太深了，他早年曾依朱子《格物補(bǔ)傳》切實(shí)下過(guò)工夫的，他雖失敗了，在他胸中終于洗不掉“《大學(xué)》為入德之門”的一個(gè)見(jiàn)解。因此他在龍場(chǎng)一悟，也還只悟到格物致知的義解上去。此后陽(yáng)明講學(xué)始終脫不掉那一套格物、致知、誠(chéng)意、正心的話頭。他還要復(fù)位《古本大學(xué)》，還要替朱子搜集他的晚年定論，可見(jiàn)陽(yáng)明平素在他內(nèi)心深處，確實(shí)信仰《大學(xué)》，信仰朱子。他自己有了啟悟，也必祈合之于朱子和《大學(xué)》而后快。他內(nèi)心似乎感到必如此，‘夫然后吾心快然，無(wú)復(fù)余憾而自慊矣’。”一般認(rèn)為陽(yáng)明反對(duì)朱子而以自己的心學(xué)思想來(lái)詮釋《大學(xué)》，錢先生此說(shuō)則指出另一面，即陽(yáng)明一旦有了領(lǐng)悟以后“必祈合之于朱子和《大學(xué)》而后快”，應(yīng)該是貼合他的心理的。當(dāng)然，由此進(jìn)一步說(shuō)他“信仰《大學(xué)》，信仰朱子”，則又未免減殺了他思想的批判力和創(chuàng)造性。

事實(shí)上，雖然陽(yáng)明深受朱子影響，并圍繞《大學(xué)》展開(kāi)工夫論述，但他的工夫論與朱子有重大區(qū)別。不僅如此，他的工夫論與同屬心學(xué)陣營(yíng)的陸象山也有不容忽視的差異。在《大學(xué)》的八條目中，居于首位的是格物。本文即欲探討陽(yáng)明的格物論，指出其與朱子存在致知以格物還是格物以致知的區(qū)別；其所說(shuō)的格物既可以泛泛地指為善去惡，也可以專指勉然去欲，由此反映出其兩層工夫的主張；而以勉然的方式去欲的主張為象山所反對(duì)，我們由此也可看出陸王工夫論的差異。

一、朱王格物論的區(qū)別

對(duì)格物和致知孰為優(yōu)先的不同看法，可以展現(xiàn)朱子與陽(yáng)明對(duì)工夫的不同理解。朱子直接根據(jù)《大學(xué)》的文本主張“致知在格物”，陽(yáng)明則基于孟子有關(guān)本心的思想重新詮釋《大學(xué)》，主張致知以格物。前者突出格物之于致知的作用，后者則突出致知之于格物的作用。朱子認(rèn)為本心之知的誠(chéng)明有賴于對(duì)事物之理的了解，工夫的真正突破口在格物而非致知。格物又稱為窮理，其所要解決的問(wèn)題不僅有認(rèn)識(shí)何為善何為惡的問(wèn)題，更有雖然知道何為善何為惡但卻不為善不禁惡的問(wèn)題，亦即不按照本心來(lái)行動(dòng)的問(wèn)題。因此其目標(biāo)不僅是了解理的內(nèi)容，更是體認(rèn)和確信理的必然性和迫切性。而若要實(shí)現(xiàn)對(duì)理的必然性和迫切性的體認(rèn)和確信，作為理的具體承載者、展現(xiàn)者的事物是不可或缺的，故他特別重視格物。不過(guò)格物和致知雖為兩個(gè)條目，看似是兩個(gè)前后相繼的工夫，但本質(zhì)上是一個(gè)工夫，而不是在格物之外另有什么致知的工夫。朱子解釋《大學(xué)》“致知在格物”時(shí)便道出了為什么說(shuō)它們只是一個(gè)工夫的原因：“格物所以致知，物才格，則知已至，故云在，更無(wú)次第也。”致知不需要單獨(dú)實(shí)施，物格了便可知至。亦即對(duì)事物之理獲得不容已和不可易的體認(rèn)和確信，便可同時(shí)帶來(lái)對(duì)本心之知的不容已和不可易的體認(rèn)和確信，以至于不需要另外再實(shí)施致知工夫。之所以一個(gè)工夫需要兩個(gè)條目來(lái)表達(dá)，則是因?yàn)閱渭冎轮�只能表達(dá)出人心固有之知得以呈現(xiàn)和主導(dǎo)意識(shí)的意思，而不足以表達(dá)出了解外在事物之理的意思。由此，盡管本質(zhì)上是一個(gè)工夫，然而格物和致知仍然有著各自的內(nèi)涵，兩者不可化約為一。

陽(yáng)明則認(rèn)為本心之知自然呈露，可以直接憑借本心之知以端正意念、為善去惡。憑借本心之知以端正意念、為善去惡就是格物，而無(wú)須在此前做求理于事物的工夫。工夫的關(guān)鍵在致知而非格物�！洞髮W(xué)》的“致知在格物”應(yīng)該理解為致知通過(guò)格物的方式得以具體落實(shí)，即在具體事務(wù)中為善去惡是本心之知得以落實(shí)的具體方式。正如陽(yáng)明所說(shuō)：“然亦不是懸空的致知，致知在實(shí)事上格。如意在于為善，便就這件事上去為；意在于去惡，便就這件事上去不為�！比绻�每件事情相關(guān)的人和物都得到妥善安頓，那么格物的目標(biāo)就達(dá)到了。陽(yáng)明說(shuō)：“致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也�！保�135，51）當(dāng)然，最后的“格物”更準(zhǔn)確說(shuō)是“物格”。

在陽(yáng)明這里格物可以分別理解為端正意念和使現(xiàn)實(shí)物獲得妥善安頓。北方王門的尤西川便注意到了在他這里“物”有兩種不同含義，并且認(rèn)為兩種含義是內(nèi)在統(tǒng)一的：“陽(yáng)明格物，其說(shuō)有二。曰：‘知者意之體，物者意之用，如意用于事親，即事親為一物，只要去其心之不正，以全其本體之正，故曰“格者正也”�！�又曰：‘致知在格物者，致吾心之良知于事事物物也。致吾心之良知于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，物格也�！�前說(shuō)似專指一念，后說(shuō)則并舉事物，若相戾者，然性無(wú)內(nèi)外，而心外無(wú)物，二說(shuō)只一說(shuō)也�！蹦沧谌�先生將兩種含義分別叫作“行為物”和“存有物”：“物是事。事是行為，故吾亦曾以‘行為物’說(shuō)之。擴(kuò)大言之，亦可以是‘存有物’�！贝嬗形锛匆话闼�說(shuō)的現(xiàn)實(shí)物，包括人始終需要與之打交道的人和物。念頭或者行為物是人在任何時(shí)候都無(wú)法離開(kāi)的，即便什么都不做，不做本身也構(gòu)成了一種行為，故陽(yáng)明有“實(shí)無(wú)無(wú)念時(shí)”（202，103）之說(shuō)。由此就行為物而言，人時(shí)時(shí)都有格物的任務(wù)，即端正意念。不過(guò)端正意念也涉及到現(xiàn)實(shí)物，而不是脫離開(kāi)現(xiàn)實(shí)物而單獨(dú)存在端正意念的工夫。

陽(yáng)明認(rèn)為朱子最大的失誤是繞開(kāi)了本心，沒(méi)有發(fā)揮本心的作用。他說(shuō)的“外心以求物理”，即是指朱子的工夫論避開(kāi)了本心而忽視了本心的作用。他說(shuō)：“夫外心以求物理，是以有暗而不達(dá)之處，此告子‘義外’之說(shuō)，孟子所以謂之不知義也�！睂�(shí)則仁義禮智均為本心所固有，原本不必外求。本心自然會(huì)有的惻怛、得宜、條理等就是人有仁、義、禮等本性的表現(xiàn)，所謂“心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理”。（133，48）既然人有本心，那需要做的就是將其落實(shí)，或者說(shuō)依循本心之知而行。這就是致知。

不過(guò)，陽(yáng)明也無(wú)法回避朱子面臨的問(wèn)題，那就是人雖有本心但卻不按照本心行動(dòng)的問(wèn)題。朱子由此訴諸勉強(qiáng)以落實(shí)本心所知之理的同時(shí)，主要是訴諸格物以獲得對(duì)事物之理的必然性和迫切性的體認(rèn)和確信，而對(duì)事物之理的必然性和迫切性的體認(rèn)和確信同時(shí)促成對(duì)本心之知的必然性和迫切性的體認(rèn)和確信。陽(yáng)明則主要訴諸勉強(qiáng)落實(shí)本心。根據(jù)克除私欲、落實(shí)本心的難易，可以將陽(yáng)明倡導(dǎo)的工夫劃分為以勉然為主與以自然為主兩層。后者主要依靠直接發(fā)自先天本性的良知的力量，前者則在良知的力量之外還要依靠后天的努力。耿寧先生便注意到了陽(yáng)明區(qū)分了“艱苦的學(xué)習(xí)者”和“已覺(jué)悟者”的不同立場(chǎng)。陽(yáng)明站在前者的立場(chǎng)上時(shí)，“在他那里，‘本原知識(shí)’的或多或少清晰的明見(jiàn)與‘確立的意志’仍然表現(xiàn)為兩種不同的力量。但即使在他這里，完善的‘本原知識(shí)’（作為其始終完善的‘本己本質(zhì)’的‘本原知識(shí)’）的觀念也還是扮演著重要的角色”�？梢哉f(shuō)，耿寧先生事實(shí)上已經(jīng)注意到陽(yáng)明的兩層工夫以及工夫可以依靠的兩種力量。

工夫熟后自然為善，或許可以說(shuō)就是已經(jīng)養(yǎng)成德性，擁有美德。因此，第二層的工夫不僅可以從行為，而且可以從美德的角度加以解釋。美德的外在表現(xiàn)主要是使萬(wàn)物得到妥善安頓。人如果要能自然而然地做到為善去惡，關(guān)鍵就在于人的意識(shí)與現(xiàn)實(shí)物達(dá)到高度協(xié)調(diào)。因?yàn)閰f(xié)調(diào)，所以不必刻意、執(zhí)著，便可自然而然使之得到妥善安頓。使現(xiàn)實(shí)物得到妥善安頓即是萬(wàn)物一體，而這實(shí)際上構(gòu)成了工夫的最終指向。誠(chéng)如前述尤西川所說(shuō)“性無(wú)內(nèi)外，而心外無(wú)物”，人的心性原本非內(nèi)，現(xiàn)實(shí)物內(nèi)在于人心，與人構(gòu)成一體無(wú)間的關(guān)系。這是人能夠與現(xiàn)實(shí)物達(dá)到高度協(xié)調(diào)的根本條件，亦即人在本性上是可以做到使現(xiàn)實(shí)物得到妥善安頓的。不過(guò)這只是潛在條件，現(xiàn)實(shí)條件則是既要有強(qiáng)大的意志力，不受私欲干擾，又要有長(zhǎng)期實(shí)踐鍛煉，對(duì)有關(guān)的事物之理熟稔于心。亦即只有經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的工夫磨煉，人與萬(wàn)物的原初關(guān)聯(lián)才能現(xiàn)實(shí)地建立起來(lái)。要言之，無(wú)論端正意念還是使萬(wàn)物得到妥善安頓，都涵蓋了以勉然為主和以自然為主的兩層工夫，而自然而然地端正意念，使萬(wàn)物得到妥善安頓則標(biāo)志工夫邁上了較高階次，達(dá)到了純熟的程度。

陽(yáng)明對(duì)工夫的兩層劃分有著儒家經(jīng)典作為堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。并且，原本朱子并非不了解工夫可以分為兩層�？鬃右簧鸀閷W(xué)歷程可以簡(jiǎn)括為勉然與自然兩層，兩層的劃分在《中庸》《孟子》等文獻(xiàn)中都有明確體現(xiàn)。而一生致力于注釋《四書(shū)》的朱子對(duì)這種劃分有深入、詳細(xì)的了解。如《中庸》以“誠(chéng)”和“誠(chéng)之”分別表示自然和勉然的工夫，兩者實(shí)際上分別是圣人和圣人以下人的工夫：“誠(chéng)者天之道也；誠(chéng)之者人之道也。誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也。”朱子解釋此段說(shuō)：“不思而得，生知也。不勉而中，安行也。擇善，學(xué)知以下之事。固執(zhí)，利行以下之事也�！薄吧�知”和“學(xué)知”的說(shuō)法源自孔子對(duì)人的先天稟賦以及后天努力的四層區(qū)分：“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣�！薄吨杏埂吩谥�之外補(bǔ)充了行的維度，構(gòu)成了“生知安行”、“學(xué)知力行”和“困知勉行”三個(gè)不同層次。其言曰：“或生而知之，或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之一也；或安而行之，或利而行之，或勉強(qiáng)而行之，及其成功一也。”這三層被朱子收束為“生知安行”和“學(xué)知力行以下”兩層，以與《中庸》的劃分相對(duì)應(yīng)。從朱子的角度來(lái)看，之所以需要?jiǎng)澐�，首先是因�(yàn)槿说臍赓|(zhì)存在清濁、美惡的不同，由此人有了智愚、賢不肖的差別。其次則是因?yàn)槿怂�處的為學(xué)階段不同�？梢哉f(shuō)，他以下說(shuō)法點(diǎn)到了這兩方面的原因：“生而知者，氣極清而理無(wú)蔽也；學(xué)知以下，則氣之清濁有多寡而理之全缺系焉耳�！睔赓|(zhì)清而美，或者已經(jīng)處在較高的階段，對(duì)理有充分的認(rèn)識(shí)，則私欲對(duì)人的本性的阻礙較小，因而可以自然發(fā)用，主導(dǎo)為善去惡的工夫；氣質(zhì)濁而不美，或者尚且處在初學(xué)階段，對(duì)理的認(rèn)識(shí)還不充分，私欲對(duì)本性的阻礙較大，本性無(wú)法自然發(fā)用，只有加倍努力，才能做到為善去惡。由此工夫呈現(xiàn)出自然與勉然的差別。

孟子反復(fù)提及對(duì)人兩種不同層次的劃分，其核心區(qū)別即是以自然還是勉然的方式達(dá)到仁義本性的要求。如：“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”朱子解釋道：“由仁義行，非行仁義，則仁義已根于心，而所行皆從此出。非以仁義為美，而后勉強(qiáng)行之，所謂安而行之也。此則圣人之事，不待存之，而無(wú)不存矣�！泵献佑终f(shuō)：“堯舜，性者也；湯武，反之也�！敝熳咏忉屨f(shuō)：“性者，得全于天，無(wú)所污壞，不假修為，圣之至也。反之者，修為以復(fù)其性，而至于圣人也�！泵献佑终f(shuō)：“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉�！敝熳釉诮忉屩忻鞔_提到了“兩截工夫”：“這章是兩截工夫。‘反身而誠(chéng)’，蓋知之已至，而自然循理，所以樂(lè)�！畯�(qiáng)恕而行’，是知之未至，且恁把捉勉強(qiáng)去，少間到純熟處，便是仁。”因?yàn)椤白匀弧�，所以談不上前面提到的“修為”，可以說(shuō)這已經(jīng)是最高的境界了；但畢竟所思所行又“循理”，所以也可以稱為“工夫”，而不是無(wú)工夫可言。勉然和自然兩個(gè)階段不是單純工夫與境界的關(guān)系，而同時(shí)也是工夫的兩個(gè)不同階段的關(guān)系，故朱子稱其為“兩截工夫”。

朱子注意到并承認(rèn)工夫可以分為兩層，在這一點(diǎn)上他與陽(yáng)明是相同的。只是他不以此作為自身工夫論的基本框架，他工夫論的基本框架是《大學(xué)》的八條目以及始終伴隨八條目而作為其保證的居敬。上述勉然與自然的劃分融攝在這個(gè)框架中，成為理解其內(nèi)涵的一個(gè)方面，而不是基本框架。在八條目中，格物致知屬于知，誠(chéng)意以下屬于行。在上述引文中，朱子就將孟子所說(shuō)“萬(wàn)物皆備于我”納入自身以居敬以及《大學(xué)》格物致知兩者為優(yōu)先的工夫論中來(lái)把握。他倡導(dǎo)的工夫論是沿著《大學(xué)》的八條目層層推進(jìn)的，這是他不同于陽(yáng)明工夫論之處。