自 序
本書的主旨是用上古的巡守禮制說《詩經(jīng)》，說巡守禮制，不能不說上古帝王的封禪，而一提起封禪，我們首先會想起春秋時期的霸主齊桓公，因為九合諸侯、一匡天下的功業(yè)，齊桓公萌生了效法三代圣王，封禪泰山的念頭。管仲卻不以為然地說：上古封禪泰山的有七十二家，他所知道的有十二家，如無懷氏、伏羲、神農(nóng)、炎帝、黃帝等，他們治理天下時，都出現(xiàn)祥瑞，如鄗上之黍，北里之禾，還有東海出現(xiàn)比目魚，西海出現(xiàn)比翼鳥等，而現(xiàn)在齊國卻是鳳凰麒麟不來，嘉谷不生，而蓬蒿藜莠茂，鴟鸮數(shù)至，而欲封禪，毋乃不可乎！管仲此席話，頓時澆滅了齊桓公的封禪熱情。其實從管仲之論封禪看，他似乎也已不清楚封禪之初義及其歷史由來了。
然后世帝王，封禪泰山者不乏其人，如秦始皇、漢武帝、光武帝等都曾親臨泰山封禪。因為封禪泰山是功成告天之舉，可以向天下人昭示其統(tǒng)治的合法性。秦始皇統(tǒng)一天下后的第三年，東巡郡縣，征集齊魯儒生博士七十人，到泰山下，欲行封禪，但發(fā)現(xiàn)儒生們的意見多有抵牾，無法施行，于是盡黜儒生之說，而用秦人傳統(tǒng)的太祝祀雍地上帝之禮，登上泰山山頂，樹立石碑頌秦始皇功德，完事后從北面下山，禪梁父。所用祭品等皆秘之。
好大喜功的漢武帝于公元前110年，也封禪了泰山，武帝還將這一年改為元封元年，同樣是因為方士、儒生關(guān)于封禪禮儀的說法不一，武帝在梁父禮地后，獨與侍中奉車子侯上泰山，祭品及相關(guān)禮儀、祭文也秘而不宣，大概是為了昭顯天命及皇權(quán)的神圣吧，封禪禮畢，武帝還在泰山東北麓的古明堂遺址，接受群臣祝賀頌揚。
《白虎通封禪》說封禪之義云：王者易姓而起，必升封泰山何？報告之義也。始受命之日，改制應(yīng)天，天下太平功成，封禪以告太平也。所以必于泰山何？萬物之始，交代之處也。必于其上何？因高告高，順其類也。故升封者，增高也。下禪梁甫之基，廣厚也。皆刻石紀(jì)號者，著己之功跡以自效也。天以高為尊，地以厚為德。故增泰山之高以報天，附梁甫之基以報地。
《白虎通》此說，是緣秦皇、漢武及光武帝封禪泰山所作之概括，將封禪禮儀單純理解為易姓王者，向天地告太平，證明自己統(tǒng)治的合法性之舉。然而上古盛傳的封禪僅僅是王者向天地報告之舉嗎？恐怕未必。
秦皇漢武之封禪泰山，其用意與上古圣王之封禪巡守不同，這點前人早有指出者，如馬端臨《文獻通考》卷八十云：古帝王之事，則省方問俗，賞善罰惡，凡以為民，意出于公也；秦漢二主，則夸誦功德，希求福壽，凡以為己，其意出于私也。馬氏以秦皇漢武為夸耀功德，徒呈一己之私；而堯舜等古天子的封禪為省方問俗，賞善罰惡，是出于公心，為民謀利，與秦皇漢武迥然不同。馬氏此說，有其道理，馬氏又以省方問俗為封禪，是有得之見，可惜語焉不詳。
我以為上古流傳的封禪的禮儀及其內(nèi)涵，秦漢君王、學(xué)者皆已不大明了。司馬遷《史記封禪書》說其儀闕然堙滅，甚至孔子也以為封禪禮蓋難言之了。但《封禪書》又以《尚書舜典》舜之四時巡守為封禪之始，則傳說中的無懷氏、伏羲、神農(nóng)、炎帝、黃帝等所行之封禪，大約就是《尚書》等典籍所述之巡守禮�！渡袝�》開篇之《堯典》，敘述的是觀天測天之舉，即堯命羲和四子觀測四仲中星，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時。堯完成了歷法的制定：期三百有六旬有六日，以閏月定四時成歲。測定一年為366天，在此基礎(chǔ)上制定設(shè)立閏月的陰歷，這是偉大的文化成果，《尚書》所述堯之功業(yè)惟此，并不偶然。
測天明歷，是巡守的前提性步驟，緊接著《堯典》的《舜典》，敘述舜四時巡守歲二月東巡守，至于岱宗。柴、望秩于山川，肆覲東后。協(xié)時、月正日，同律、度、量、衡。岱宗即泰山，二月舜到了泰山，燔柴祭祀山川神靈，會見東方各國國君，向他們頒授歷法及統(tǒng)一的度量衡標(biāo)準(zhǔn)器等。五月、八月、十一月巡守至南岳、西岳、北岳，其禮同于二月泰山。
鄭玄已將封禪與巡守等同視之，他箋《周頌時邁》云：巡守告祭者，天子巡行邦國，至于方岳之下而封禪也。清代學(xué)者宋翔鳳《過庭錄》卷四古禮巡守封禪條說得尤為明白：巡狩四岳，皆封禪也……封禪、巡守為一事也，況《尚書》下文云封十有二山，可知名山皆可封。鄭玄、宋翔鳳等學(xué)者以封禪、巡守為一事是正確的，但他們對巡守的緣起及其功用等，似仍停留在祭祀天地神靈即告天的層面，這種片面的認(rèn)知無疑尚需檢討與糾正。
從《尚書》內(nèi)容看，其文本可以看作是對巡守禮的完整陳述，即巡守禮的起始、展開與衰歇，構(gòu)成了上古的歷史。此禮歷經(jīng)所謂虞夏、商、周三代，王者之巡守禮，除了測天制歷、頒布月令、頒布統(tǒng)一的音律、度量衡外，還包括狩田墾辟、封邦建國、城邑宗廟建設(shè)、招徠遠(yuǎn)民、設(shè)官治民、誓戒（立法）、教育教化、選拔人才等，這一切，與文明起源及殷、周禮制息息相關(guān)。
早期巡守（封禪）禮不僅展現(xiàn)于《尚書》文本，同時也展現(xiàn)于《詩經(jīng)》《周易》及三《禮》《爾雅》等典籍，由于《詩經(jīng)》文本的容量及涵蓋面大于《尚書》等，所以上古巡守大禮的面貌在《詩經(jīng)》中表現(xiàn)得更為清晰與具體。
《詩經(jīng)》中不惟《頌》，早期《風(fēng)》《雅》亦多為歌、樂、舞三位一體者。早期詩作為儀式樂舞，是統(tǒng)治者在四時巡守時，在特定的明堂等場所，集合民眾，頒授歷法（月令）、度量衡，對民眾進行德教的載體�！对姶笮颉返葟娬{(diào)的風(fēng)，教也；雅，正也等，正是對早期《風(fēng)》《雅》詩的理論概括。詩言志不能簡單理解為詩抒發(fā)個人的思想感情，其本意為詩歌（樂舞）是演繹言說天道（天時）、與天事歷法相應(yīng)的，與巡守禮息息相關(guān)。古希臘哲學(xué)家柏拉圖曾說詩人代神立言，人類早期詩歌往往具有相同的特點。
《國風(fēng)》是周代的明堂樂舞，它必然要適合周代的明堂之制，十五《國風(fēng)》實際上是十二《國風(fēng)》，《二南》為《南》；《邶》《鄘》《衛(wèi)》為《衛(wèi)》；則《國風(fēng)》的實際數(shù)目應(yīng)為十二而非十五，十二《國風(fēng)》正是一年十二個月也即天數(shù)的象征，與明堂的十二律、十二室等相應(yīng)�！抖Y記月令》中描寫的周代明堂之制，正是四面十二室，十二室對應(yīng)一年四季的十二個月。天子按月住于其中一室，順隨時令，發(fā)布各項政令教令。上古農(nóng)業(yè)社會重天道（歷法），在特定場所測天明歷，將頒歷與禮樂制度結(jié)合是實有之事。歷法、政令、教令的載體其實就是《風(fēng)》《雅》之類的樂舞，所謂的禮樂制度，首先就是頒朔、頒布度量衡等。把樂律與天道（歷法）、施政相聯(lián)系，這在上古文獻中常能見到。上古統(tǒng)治者重視對王朝休咎的預(yù)測，他們的觀天也包含預(yù)占的成分，這在《詩經(jīng)》中隨處可見。
漢人提出的采詩說當(dāng)是對太師陳詩及遒人宣政的誤讀所致，在《尚書》中原說的是太師（樂官）陳詩，正是以詩（樂舞）示人之義。上古君王四時巡守之際，行敬授民時也即頒政儀式，這種儀式行于明堂這樣的連接天地之處。在沒有文字的時代，如何向民間授時頒政呢？只能通過某種儀式。所謂的遒人宣政，與太師陳詩在其原始的意蘊上應(yīng)該沒有二致。木鐸循路是為了聚集民眾，遒人就是聚集人的意思，聚集民眾為了什么？為了授時頒政，也為了培育教化民眾。上古典籍盛傳的詩教樂教，是長期實行、具體存在的頒政及教化模式。
《周易觀》之《彖》云：觀天之神道，而四時不忒。圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。又《象》曰：風(fēng)行地上，觀。先王以省方觀民設(shè)教。觀卦之觀，《釋文》曰示也。省方就是巡視四方，即巡守。先王以省方觀民設(shè)教，揭示了堯、舜、禹、文、武、周公等先王巡守事業(yè)也即早期《詩》的本質(zhì)屬性。
《詩經(jīng)》作品，不惟三《頌》，《風(fēng)》《雅》也都為王朝樂官、史官所作，而不可能是民歌。
賦、比、興作為六義的理論概括，是基于儀式樂舞而發(fā)，并非僅僅針對歌詞而言。后人將賦、比、興看成三種寫作手法之說，實在是淺之乎言《詩》了�？鬃诱摗对姟酚信d、觀、群、怨之說，說的正是興的社會功用。興是樂舞表演時首先出場的對象，往往是人所扮演的鳥獸等形象，這種形象關(guān)乎時令，同時往往是天上星座的象征。樂舞表演時，這種鳥、獸等道具常常首先登場，所以在樂舞中興具有引領(lǐng)性。興又起到意義規(guī)定性的作用。比是樂舞表演時，作為道具的鳥、獸等通過動作、歌唱表現(xiàn)某種特性（往往表現(xiàn)為倫理性的德行），以與人間的德行比附，起到讓觀眾比而效之的作用�！对娊�(jīng)》中的鳥、獸等展現(xiàn)的性征，常常是為了比的需要被賦予的，若從現(xiàn)實世界中去尋找這類鳥獸，常常會落空。
至于賦，賦是布，由布散祭星，引申出鋪陳、鋪排的意思，所以蘊含祭星背景同時含有神道設(shè)教意味的樂舞表演的整體就是賦，賦是比、興的整合。賦比興原是對四時巡守禮制時陳詩，即用樂舞表演作為一種語言教育、教化民眾的理論概括，從賦比興的文字本義，可見其率天道而敬行之之意直接表露無遺。
樂舞具有故事情節(jié)，通過這樣的樂舞演繹，讓民眾既獲得天時月令知識，用于生產(chǎn)與生活，同時將道德教化寄寓其中，獲得育人即教化成果。而興象等關(guān)乎天上星象，早期《詩》學(xué)者已有認(rèn)識，如《詩周頌絲衣》主旨，《小序》謂繹賓尸，而引高子云靈星之尸。
清代學(xué)者章學(xué)誠曾說六經(jīng)皆史，此語不虛。而六經(jīng)所敘之史，非通史，主要是巡守之史，是文明草創(chuàng)時期之史。《尚書》敘事起于堯、舜巡守，又?jǐn)⒂怼�啟、湯、殷中宗太戊、高宗武丁及周的文武、成、康、昭王等，終于《費誓》《秦誓》，誓是巡守儀禮中的應(yīng)有之義。
《詩》之緣起與四時巡守密切關(guān)聯(lián)，前人也有所論述，如孟子云：王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后春秋作。就是將早期之《詩》與王者巡守事業(yè)相提并論；鄭玄更是明言《詩》之起源在王者巡守。但《詩》述巡守之源，起于《商頌》，今存《商頌》五首，確實多述巡守�！渡添灐吩�存十二首，可惜大多遺失，否則早期巡守的面貌會展露得更為清晰。筆者以為，上古巡守禮的敘事，除了《尚書》，《詩經(jīng)》蓋最接近其原貌，所以古代甚至有《詩》《書》一體之說。不說無懷氏、炎帝、黃帝等等，即使堯、舜、禹的所謂封禪巡守，大約也是某種傳說罷了。
尤其值得注意的是，《詩經(jīng)》《尚書》等六經(jīng)與《山海經(jīng)》的關(guān)系非同小可，清末的廖平于光緒年間曾作：《〈山海經(jīng)〉為〈詩經(jīng)〉舊傳考》一文，認(rèn)為《山海經(jīng)》并不荒誕，而是解釋《詩經(jīng)》的傳注。廖平云：
據(jù)《山海經(jīng)》以解經(jīng)，固先師之舊法，非創(chuàng)論也。即以《小雅》南山、北山，有所謂臺萊、桑楊、杞李、栲杻、枸楰者，非指南、北二《山經(jīng)》中之國名，則必為南、北二經(jīng)之奇木珍樹，水土所宜，為別方所無者，必不能指隨處皆有，耳目習(xí)見之物。此一定之理，必然之勢，特此義早失，不知《山海經(jīng)》為《詩》切要師說。文字形體改易，聲音假借，遂盡變?yōu)閷こＶ�物，耳目所共睹共聞�(wù)咭印?br />廖平洞察《山海經(jīng)》與《詩經(jīng)》兩者在內(nèi)在意義上的關(guān)聯(lián)，極為難得，他以《小雅南山有臺》一詩為例，此詩南山、北山有所謂臺萊、桑楊、杞李、栲杻、枸楰者，如首章言：南山有臺，北山有萊、二章南山有桑，北山有楊等。這些植物名，都出自《山海經(jīng)》，要么是《山經(jīng)》中的國名；要么是《山經(jīng)》所記載的《南山經(jīng)》《北山經(jīng)》兩經(jīng)之特有的奇木珍樹，而絕無可能是人們習(xí)見的尋常草木。后來的注家將它們解釋成尋常草木，是因為在《詩經(jīng)》流傳過程中，由于聲音假借、文字形體的變遷所造成的。廖氏以《詩經(jīng)》草木蟲魚等皆取自《山海經(jīng)》，而非詩人耳目所及者，是有得之見，不可輕易否定。
但我以為廖平應(yīng)該是弄反了，大約他也認(rèn)為《山海經(jīng)》作于戰(zhàn)國時代，晚于《詩經(jīng)》。而我的意見恰恰相反，《詩經(jīng)》才是《山海經(jīng)》的注解，包括《尚書》等，《山海經(jīng)》文本雖有后世摻入的成分，但其古圖當(dāng)是商代的產(chǎn)物，其創(chuàng)作時期早于《詩經(jīng)》《尚書》。
廖平又有《孔子天學(xué)上達(dá)說》一文，以《詩經(jīng)》《樂》《易》所言為天學(xué)，十五《國風(fēng)》與天上星辰相對應(yīng)，所指均非地球上事。廖氏所論，看似謬悠難稽，但亦含有極可貴的真知灼見。若放在早已作為神話敘事的巡守禮制的框架中，不說《樂》《易》，即《詩經(jīng)》恐確與天上星辰相應(yīng)，關(guān)乎測天及星占等事宜。
本書在對傳統(tǒng)的詩言志采詩說及詩六義等說展開充分辨析的基礎(chǔ)上，提出了上述新說。同時本書的主要篇幅通過對今本《詩經(jīng)》具體詩篇（共二十一篇）的考辨，對詩旨另作解說，如《〈召南行露〉與周初樂舞教化禮制》；《〈鄘風(fēng)桑中〉與上古三月養(yǎng)蠶之禮》；《上古學(xué)宮、學(xué)官禮制與〈秦風(fēng)蒹葭〉》；《〈小雅魚麗〉與上古季冬祭魚禮制》；《〈大雅卷阿〉與上古禮制中的樂官陳詩》；《〈商頌殷武〉與巡守禮制》等，可以圓滿證明《詩》與巡守禮制一體相應(yīng)的關(guān)系。